===== FACTICIDADE =====
(in. Facticity; fr. Facticité, al. Faktizität; it. Effettività).

Segundo [[lexico:h:heidegger|Heidegger]], o que caracteriza a [[lexico:e:existencia|existência]] como lançada no [[lexico:m:mundo|mundo]], ou seja, à mercê dos fatos, ou no nível dos fatos e entregue ao [[lexico:d:determinismo|determinismo]] dos fatos. O "[[lexico:f:fato|fato]]", que é simplesmente a [[lexico:p:presenca|presença]] das [[lexico:c:coisas|coisas]] utilizáveis, é [[lexico:o:objeto|objeto]] de "constatação [[lexico:i:intuitiva|intuitiva]]". A facticidade da existência, ao contrário, só é acessível através da "[[lexico:c:compreensao|compreensão]] emotiva" (Sein und Zeit, § 29). Nesse [[lexico:s:sentido|sentido]], a facticidade é um [[lexico:m:modo|modo]] de [[lexico:s:ser|ser]] [[lexico:p:proprio|próprio]] do [[lexico:h:homem|homem]] e diferente da [[lexico:f:factualidade|factualidade]] , que é o modo de ser das coisas. De modo [[lexico:a:analogo|análogo]], [[lexico:s:sartre|Sartre]] deu o [[lexico:n:nome|nome]] de facticidade ao fato da [[lexico:l:liberdade|liberdade]], ou seja, ao fato de que a liberdade [[lexico:n:nao|não]] pode não ser livre e não pode não [[lexico:e:existir|existir]]: nesse caso, liberdade identifica-se com [[lexico:n:necessidade|necessidade]] do fracasso (L’être et le néant, p. 567).

O [[lexico:c:carater|caráter]] daquilo que existe como fato [[lexico:c:contingente|contingente]], isto é, que poderia não ser. — O [[lexico:t:termo|termo]] foi criado por [[lexico:f:fichte|Fichte]] para designar, de maneira [[lexico:g:geral|geral]], tudo [[lexico:o:o-que-e|o que é]] determinado sem [[lexico:r:razao|razão]]. (A [[lexico:r:realidade|realidade]] do mundo é um "[[lexico:d:dado|dado]] [[lexico:f:facticio|factício]]", por [[lexico:e:exemplo|exemplo]], na [[lexico:m:medida|medida]] em que não a deduzimos através de um [[lexico:r:raciocinio|raciocínio]]; a facticidade contrapõe-se à "[[lexico:g:genese|gênese]]", ou [[lexico:d:deducao|dedução]] [[lexico:r:racional|racional]]; a liberdade humana é a [[lexico:f:fonte|fonte]] de toda facticidade) o termo foi retomado pela [[lexico:f:filosofia|Filosofia]] [[lexico:e:existencialista|existencialista]] (Heidegger, Sartre) a facticidade da existência exprime o fato de que nossa existência é injustificável, incompreensível em si própria. A facticidade da existência reduz-se a dois [[lexico:c:caracteres|caracteres]] fundamentais: 1.° Somos dados a nós mesmos, isto é, nascemos antes de tomarmos [[lexico:c:consciencia|consciência]] de nós próprios, descobrindo nossa consciência como um fato que se pode apenas constar e não [[lexico:e:explicar|explicar]] (o que Heidegger denomina Geworfenheit); 2.° Somos livres de orientar nossa existência nesse ou naquele sentido; não há [[lexico:l:lei|lei]] nem [[lexico:d:destino|destino]] que nos fosse determinados de antemão, que regulassem o curso de nossa [[lexico:v:vida|vida]] de maneira necessária. Tudo o que fazemos é "factício". (V. [[lexico:a:absurdo|absurdo]].)

Observações de Gadamer

Não obstante, com essas delimitações explicadas ainda não está decidido se a fundamentação da [[lexico:h:hermeneutica|hermenêutica]] de [[lexico:d:dilthey|Dilthey]] na "vida", conseguiu também subtrair-se, de [[lexico:v:verdade|verdade]], às consequências implícitas da [[lexico:m:metafisica|metafísica]] idealista. Para ele, a [[lexico:q:questao|questão]] se coloca como segue: "[[lexico:c:como-se|como se]] vincula a [[lexico:f:forca|força]] do [[lexico:i:individuo|indivíduo]] com aquilo que está para [[lexico:a:alem|além]] dele e que lhe é anterior , o [[lexico:e:espirito|espírito]] [[lexico:o:objetivo|objetivo]]? Como se deve [[lexico:p:pensar|pensar]] a [[lexico:r:relacao|relação]] de força e [[lexico:s:significado|significado]], de poderios e [[lexico:i:ideias|ideias]], de facticidade e de [[lexico:i:idealidade|idealidade]] da vida? Com esta questão se decidirá, em última [[lexico:a:analise|análise]], também como é [[lexico:p:possivel|possível]] o [[lexico:c:conhecimento|conhecimento]] da [[lexico:h:historia|história]]. Pois o homem na história está determinado fundamentalmente também pela relação de [[lexico:i:individualidade|individualidade]] e espírito objetivo. VERDADE E [[lexico:m:metodo|MÉTODO]] SEGUNDA [[lexico:p:parte|parte]] 1.

Só que essa relação não é unívoca. Em primeiro [[lexico:l:lugar|lugar]], é através da [[lexico:e:experiencia|experiência]] do [[lexico:l:limite|limite]], da pressão, da resistência, que o indivíduo se dá conta de sua própria força. Porém, o que experimenta não são somente as duras paredes da facticidade. Como ser [[lexico:h:historico|histórico]], experimenta, além do mais, realidades históricas, e essas são sempre, ao mesmo [[lexico:t:tempo|tempo]], algo que sustenta o indivíduo, algo onde ele dá [[lexico:e:expressao|expressão]] a [[lexico:s:si-mesmo|si mesmo]] e se reencontra. Nesse sentido, já não são "duras paredes", mas objetivações da vida (Droysen havia falado de "poderes morais"). VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Também Heidegger está determinado, inicialmente, por aquela [[lexico:t:tendencia|tendência]] comum a Dilthey e a Yorck, que um e [[lexico:o:outro|outro]] formularam como "conceber a partir da vida", tendência que, em [[lexico:h:husserl|Husserl]], encontrou expressão como [[lexico:r:retorno|retorno]] a uma [[lexico:p:posicao|posição]] anterior à [[lexico:o:objetividade|objetividade]] da [[lexico:c:ciencia|ciência]]. Entretanto, ele não ficou mais submetido às implicações epistemológicas, segundo as quais o retorno à vida (Dilthey), tal como a [[lexico:r:reducao|redução]] [[lexico:t:transcendental|transcendental]] (o [[lexico:c:caminho|caminho]] de Husserl da auto-reflexão absolutamente  radical), encontram seu [[lexico:f:fundamento|fundamento]] metódico no fato de as vivências darem-se [[lexico:p:por-si|por si]] mesmas. Antes, tudo isso torna-se o objeto de sua [[lexico:c:critica|crítica]]. Sob o termo-chave de uma "hermenêutica da facticidade" Heidegger opõe à [[lexico:f:fenomenologia|fenomenologia]] [[lexico:e:eidetica|eidética]] de Husserl, e à [[lexico:d:distincao|distinção]] entre fato e [[lexico:e:essencia|essência]], sobre que ela repousa, uma exigência paradoxal. A facticidade da pre-sença, a existência, que não é passível de fundamentação nem de dedução, deveria [[lexico:r:representar|representar]] a base [[lexico:o:ontologica|ontológica]] do [[lexico:q:questionamento|questionamento]] fenomenológico, e não o [[lexico:p:puro|puro]] "[[lexico:c:cogito|cogito]]", como estruturação [[lexico:e:essencial|essencial]] de uma generalidade [[lexico:t:tipica|típica]]: uma [[lexico:i:ideia|ideia]] tanto audaz como difícil de ser cumprida. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

O [[lexico:a:aspecto|aspecto]] crítico dessa ideia não era, certamente, totalmente novo. Sob a [[lexico:f:forma|forma]] de uma crítica ao [[lexico:i:idealismo|Idealismo]], [[lexico:e:esse|esse]] aspecto já havia sido pensado pelos neo-hegelianos, e, nesse sentido, não é por [[lexico:a:acaso|acaso]] que tanto os demais críticos do idealismo neokantiano como o próprio Heidegger acolham nesse [[lexico:m:momento|momento]] um [[lexico:k:kierkegaard|Kierkegaard]] procedente da crise espiritual do [[lexico:h:hegelianismo|hegelianismo]]. Porém, de outra parte, essa crítica ao idealismo, tanto naquele tempo como [[lexico:a:agora|agora]], vê-se confrontada com a ampla pretensão do questionamento transcendental. Na medida em que a [[lexico:r:reflexao|reflexão]] transcendental não queria deixar impensado nenhum dos possíveis [[lexico:m:motivos|motivos]] do [[lexico:p:pensamento|pensamento]] no [[lexico:d:desenvolvimento|desenvolvimento]] do conteúdo do espírito — e desde [[lexico:h:hegel|Hegel]], essa foi a pretensão da filosofia transcendental — esta já inclui sempre toda [[lexico:o:objecao|objeção]] possível na reflexão total do espírito. E isso vale igualmente para o questionamento transcendental, sob o qual Husserl colocou a [[lexico:t:tarefa|tarefa]] [[lexico:u:universal|universal]] da fenomenologia: a [[lexico:c:constituicao|constituição]] de toda validez ôntica. É evidente que essa tarefa tem de incluir em si também a facticidade a que Heidegger deu [[lexico:v:validade|validade]]. Husserl pode, assim, reconhecer o [[lexico:s:ser-no-mundo|ser-no-mundo]] como um [[lexico:p:problema|problema]] da [[lexico:i:intencionalidade|intencionalidade]] de [[lexico:h:horizonte|horizonte]] da consciência transcendental, e a [[lexico:h:historicidade|historicidade]] absoluta da [[lexico:s:subjetividade-transcendental|subjetividade transcendental]] teria de poder mostrar também o sentido da facticidade. Por isso Husserl pôde, em seguida, objetar contra Heidegger, mantendo-se [[lexico:c:consequente|consequente]] na sua ideia central do eu-originário, que o próprio sentido da facticidade é um [[lexico:e:eidos|eidos]] e pertence, portanto, essencialmente à [[lexico:e:esfera|esfera]] eidética das generalidades essenciais. Se examinarmos nesse rumo os esboços contidos nos últimos trabalhos de Husserl, sobretudo os trabalhos a [[lexico:r:respeito|respeito]] da "Crise", no VII tomo, neles encontraremos realmente numerosas análises da "historicidade absoluta", continuando a desenvolver de modo consequente a [[lexico:p:problematica|problemática]] das "Ideias", as quais correspondem ao novo, revolucionário e [[lexico:p:polemico|polêmico]] [[lexico:p:ponto|ponto]] de partida de Heidegger. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Todavia, justamente nesse apelo de Husserl aos seus precursores torna-se patente sua [[lexico:d:diferenca|diferença]] com respeito a Heidegger. A crítica de Husserl ao [[lexico:o:objetivismo|objetivismo]] da filosofia precedente representava uma continuação [[lexico:m:metodica|metódica]] das tendências modernas e se entendia como tal. A reivindicação de Heidegger,  pelo contrário, era, desde o [[lexico:p:principio|princípio]], a de uma [[lexico:t:teologia|teologia]] de [[lexico:s:signo|signo]] inverso. Em sua própria iniciativa ele vê menos o cumprimento de uma tendência, preparada e já pronta há muito tempo, do que uma retomada do primeiro [[lexico:c:comeco|começo]] da filosofia ocidental, um reacender da velha e esquecida polêmica grega em torno do "ser". Quando apareceu [[lexico:s:ser-e-tempo|Ser e Tempo]] já se admitia de modo [[lexico:n:natural|natural]], que essa retomada do mais antigo era, ao mesmo tempo, um [[lexico:p:progresso|progresso]] com respeito à [[lexico:o:oposicao|oposição]] da filosofia contemporânea, e, sem [[lexico:d:duvida|dúvida]], o fato de que Heidegger assuma as investigações de Dilthey e as ideias do conde Yorck na continuação da filosofia fenomenológica não representou um engate [[lexico:a:arbitrario|arbitrário]]. O problema da facticidade era, de fato, também o problema central do [[lexico:h:historicismo|historicismo]], pelo menos sob a forma da crítica hegeliana às pressuposições dialéticas da "razão na história". VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

O que Heidegger, finalmente, chama de "[[lexico:c:conversao|conversão]]" não é uma nova guinada no [[lexico:m:movimento|movimento]] da reflexão transcendental, mas justamente a liberação e a realização dessa tarefa. Embora Ser e tempo ponha criticamente a descoberto a deficiente [[lexico:d:determinacao|determinação]] ontológica do [[lexico:c:conceito|conceito]] husserliano da [[lexico:s:subjetividade|subjetividade]] transcendental, a sua própria [[lexico:e:exposicao|exposição]] da [[lexico:q:questao-do-ser|questão do ser]] encontra-se formulada segundo os meios da filosofia transcendental. Na verdade, a renovação da questão do ser, que Heidegger tomou como tarefa, significa, no entanto, que, em [[lexico:m:meio|meio]] ao "[[lexico:p:positivismo|positivismo]]" da fenomenologia, ele reconheceu o problema fundamental da metafísica, ainda não resolvido, problema que, na sua culminação extrema, ocultou-se no conceito do espírito tal como foi pensado pelo idealismo especulativo. Por isso, a tendência de Heidegger é orientar a sua crítica ontológica contra o idealismo especulativo, passando pela crítica a Husserl. Em sua fundamentação da hermenêutica da "facticidade", sobrepassa tanto o conceito do espírito, desenvolvido pelo idealismo [[lexico:c:classico|clássico]], como o [[lexico:c:campo|campo]] temático da consciência transcendental, purificado pela redução fenomenológica. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Nesse sentido, também nós nos reportamos ao sentido transcendental do questionamento heideggeriano. Através da [[lexico:i:interpretacao|interpretação]] transcendental da compreensão de Heidegger o problema da hermenêutica ganha uma feição universal, e até, o surgimento de uma [[lexico:d:dimensao|dimensão]] nova. A pertença do [[lexico:i:interprete|intérprete]] ao seu objeto, que não conseguia encontrar uma legitimação correta na reflexão da [[lexico:e:escola-historica|Escola Histórica]], obtém agora, por [[lexico:f:fim|fim]], um sentido concretamente demonstrável e é tarefa da hermenêutica demonstrar este sentido. Também para a realização da compreensão que se dá nas [[lexico:c:ciencias-do-espirito|ciências do espírito]], vale a ideia de que a [[lexico:e:estrutura|estrutura]] da pre-sença é um [[lexico:p:projeto|projeto]] lançado, e de que a pre-sença é, segundo a realização de seu próprio ser, [[lexico:c:compreender|compreender]]. A estrutura geral da compreensão atinge a sua concreção na compreensão histórica, na medida em que na própria compreensão tornam-se operantes as vinculações concretas de [[lexico:c:costume|costume]] e [[lexico:t:tradicao|tradição]] e as correspondentes possibilidades de seu próprio [[lexico:f:futuro|futuro]]. A pre-sença, que se projeta para seu poder-ser, é já sempre "sido". Este é o sentido do [[lexico:e:existencial|existencial]] do estar-lançado. O fato de que [[lexico:t:todo|todo]] comportar-se livremente com respeito ao ser careça da [[lexico:p:possibilidade|possibilidade]] de retroceder para trás da facticidade deste ser, constitui a finesse da hermenêutica da facticidade e de sua oposição à [[lexico:i:investigacao|investigação]] transcendental da constituição na fenomenologia de Husserl. A pre-sença já encontra  como uma [[lexico:p:premissa|premissa]] insuperável, o que torna possível e limita todo seu projetar. Essa estrutura existencial da pre-sença tem de encontrar sua cunhagem também na compreensão da tradição histórica, e por isso seguiremos em primeiro lugar a Heidegger. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.

Entretanto, havíamos partido do conhecimento de que também a compreensão que se exerce nas ciências do espírito é essencialmente histórica, isto é, que também nelas um [[lexico:t:texto|texto]] só é compreendido, se for compreendido em cada caso de uma maneira diferente. Este era precisamente o caráter que revestia a missão da hermenêutica histórica, o refletir sobre a relação entre a [[lexico:i:identidade|identidade]] do assunto comum e a [[lexico:s:situacao|situação]] mutável, na qual se trata de entendê-lo. Tínhamos partido do fato de que a mobilidade histórica da compreensão, relegada a segundo [[lexico:p:plano|plano]] pela hermenêutica romântica, representa o [[lexico:v:verdadeiro|verdadeiro]] centro de um questionamento hermenêutico [[lexico:a:adequado|adequado]] à consciência histórica. Nossas considerações sobre o significado da tradição na consciência histórica engatam na análise heideggeriana da hermenêutica da facticidade, e procuram torná-la fecunda para uma hermenêutica espritual-científica. Mostramos que a compreensão é menos um método através do qual a consciência histórica se aproximaria do objeto eleito para alcançar seu [[lexico:c:conhecimento-objetivo|conhecimento objetivo]] do que um [[lexico:p:processo|processo]] que tem como [[lexico:p:pressuposicao|pressuposição]] o [[lexico:e:estar|estar]] dentro de um acontecer tradicional. A própria compreensão se mostrou como um acontecer, e filosoficamente a tarefa da hermenêutica consiste em indagar que [[lexico:c:classe|classe]] de compreensão, e para que classe de ciência, é esta que é movida, por sua vez, pela própria [[lexico:m:mudanca|mudança]] histórica. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

A polêmica contra o pensador [[lexico:a:absoluto|absoluto]] carece, ela própria, de posição. O ponto arquimédio capaz de mover a filosofia hegeliana nunca poderá ser encontrado na reflexão. O que perfaz a [[lexico:q:qualidade|qualidade]] [[lexico:f:formal|formal]] da filosofia da reflexão é o fato de que não pode haver nenhuma posição que não esteja já implicada no movimento reflexivo da consciência que vem a ser ela mesma. Os apelos à imediatez — seja os da [[lexico:n:natureza|natureza]] corporal, os do tu e suas pretensões, os da facticidade impenetrável do acaso histórico ou os da realidade das [[lexico:r:relacoes|relações]] de produção — já sempre refutam-se sozinhos, na medida em que não são um [[lexico:c:comportamento|comportamento]] [[lexico:i:imediato|imediato]], mas um fazer reflexivo. A crítica da [[lexico:e:esquerda-hegeliana|esquerda hegeliana]] contra uma [[lexico:s:simples|simples]] reconciliação somente na ideia, a qual ficaria devendo a [[lexico:t:transformacao|transformação]] [[lexico:r:real|real]] do mundo, ou toda a [[lexico:t:teoria|teoria]] da conversão da filosofia em [[lexico:p:politica|política]], acaba  equivalendo, sobre a base da filosofia, a um [[lexico:c:cancelamento|cancelamento]] de si mesma. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.

Por outro lado, é quase [[lexico:i:impossivel|impossível]] subtrair-se ao fechamento interno do idealismo da consciência e ao empuxo do movimento reflexivo que tudo suga para dentro da [[lexico:i:imanencia|imanência]]. Será que Heidegger não tinha razão quando abandonou a [[lexico:a:analitica-transcendental|analítica transcendental]] da pre-sença ([[lexico:d:dasein|Dasein]]) e o ponto de partida da hermenêutica da facticidade? Nesse sentido, qual foi o caminho que busquei tomar? VERDADE E MÉTODO II Introdução 1.

O novo [[lexico:i:impulso|impulso]] filosófico de Heidegger não fez sentir seus efeitos positivos apenas na teologia, mas rompeu sobretudo com a rigidez relativista e tipológica reinantes na [[lexico:e:escola|escola]] de Dilthey. Deve-se a G. Misch [[lexico:t:ter|ter]] liberado novamente os impulsos filosóficos de Dilthey confrontando-o com Husserl e Heidegger. Não obstante a sua construção do princípio filosófico que rege a [[lexico:f:filosofia-da-vida|filosofia da vida]] de Dilthey estabeleça uma oposição com relação a Heidegger, o retorno de Dilthey à [[lexico:p:perspectiva|perspectiva]] da "vida", ultrapassando a "consciência transcendental", representou um importante apoio para a elaboração filosófica de Heidegger. A publicação de diversos tratados dispersos de Dilthey, realizada por G. Misch e outros, nos volumes V-VIII,  assim como as instrutivas introduções de Misch, trouxeram a [[lexico:p:publico|público]] pela primeira vez, nos anos 20, a [[lexico:o:obra|obra]] filosófica de Dilthey, que havia sido encoberta por seus trabalhos históricos. O problema hermenêutico alcançou sua radicalização filosófica quando as ideias de Dilthey (e Kierkegaard) passaram a fundamentar a filosofia existencial. Foi quanto Heidegger formulou o conceito de uma "hermenêutica da facticidade", impondo — em [[lexico:c:contraposicao|contraposição]] à [[lexico:o:ontologia|ontologia]] fenomenológica da essência, de Husserl — a tarefa paradoxal de interpretar a dimensão "imemorial" ([[lexico:s:schelling|Schelling]]) da "existência" e inclusive a própria existência como "compreensão" e "interpretação", ou seja, como um projetar-se para possibilidades de si próprio. Nesse momento, alcançou-se um ponto no qual o caráter instrumentalista do método, presente no [[lexico:f:fenomeno|fenômeno]] hermenêutico, teve de reverter-se à dimensão ontológica. "Compreender" não significa mais um comportamento do pensamento [[lexico:h:humano|humano]] dentre outros que se pode disciplinar metodologicamente, conformando assim a um procedimento científico, mas perfaz a mobilidade de fundo da existência humana. A caracterização e ênfase que Heidegger atribui à compreensão como a mobilidade de fundo da existência culmina no conceito de interpretação, desenvolvido em sua [[lexico:s:significacao|significação]] teórica sobretudo por [[lexico:n:nietzsche|Nietzsche]]. Esse desenvolvimento está fundamentado na dúvida frente aos enunciados da [[lexico:a:autoconsciencia|autoconsciência]], dos quais se deve duvidar melhor do que o fez [[lexico:d:descartes|Descartes]], como diz expressamente Nietzsche. Em Nietzsche, o resultado dessa dúvida é uma modificação do sentido de verdade em geral. Com isso, o processo de interpretação transforma-se numa forma de [[lexico:v:vontade-de-poder|Vontade de Poder]], adquirindo assim uma significação ontológica. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 8.

Pois [[lexico:b:bem|Bem]], essa filosofia neokantiana dos valores constituía uma base muito frágil. Muito mais influente seria o [[lexico:l:legado|legado]] romântico do espírito alemão, o legado de Hegel e de [[lexico:s:schleiermacher|Schleiermacher]], administrado especialmente pelo [[lexico:t:trabalho|trabalho]] de Dilthey em torno a uma fundamentação hermenêutica das ciências do espírito. O pensamento de Dilthey teve um horizonte mais amplo do que o da [[lexico:t:teoria-do-conhecimento|teoria do conhecimento]] do [[lexico:n:neokantismo|neokantismo]], uma vez que assumiu toda a herança de Hegel: a teoria do espírito objetivo. Segundo essa teoria, o espírito não ganha [[lexico:c:corpo|corpo]] apenas na subjetividade de sua realização [[lexico:a:atual|atual]], mas também na [[lexico:o:objetivacao|objetivação]] de instituições, sistemas de [[lexico:a:acao|ação]] e sistemas de vida como a [[lexico:e:economia|economia]], o [[lexico:d:direito|direito]] e a [[lexico:s:sociedade|sociedade]], e assim, enquanto "[[lexico:c:cultura|cultura]]", convertem-se em objeto de possível compreensão. A tentativa diltheyana de renovar a hermenêutica de Schleiermacher, demonstrando, por assim dizer, como fundamento das humaniora o ponto de identidade entre o que compreende e o compreensível, foi condenada ao fracasso porque a história apresenta um estranhamento e uma heterogeneidade demasiado profundos para que possam ser considerados tão confiadamente a partir da perspectiva de sua compreensibilidade. Um [[lexico:s:sintoma|sintoma]] [[lexico:c:caracteristico|característico]] de [[lexico:a:ausencia|ausência]] da "facticidade" do acontecer no pensamento de Dilthey é este ter considerado a autobiografia, portanto, o caso em que alguém expõe uma trajetória de vida, vivenciando-a retrospectivamente, como [[lexico:m:modelo|modelo]] de compreensão histórica. Na verdade, uma autobiografia é mais uma história das ilusões privadas do que a compreensão do [[lexico:a:acontecimento|acontecimento]] histórico real. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 23.

Diante disso, a guinada que se deu no século XX e à qual contribuíram decisivamente, a meu [[lexico:v:ver|ver]], Husserl e Heidegger, significou o descobrimento dos limites dessa identidade idealista ou histórico-espiritual entre espírito e história. Nos trabalhos tardios de Husserl aparece a [[lexico:p:palavra|palavra]] mágica [[lexico:l:lebenswelt|Lebenswelt]] ([[lexico:m:mundo-da-vida|mundo da vida]]), um desses neologismos raros e surpreendentes (a palavra alemã não existia antes de Husserl) que entram na consciência geral sobre a [[lexico:l:linguagem|linguagem]] e trazem à [[lexico:f:fala|fala]] alguma verdade ignorada ou esquecida. Assim, a palavra Lebenswelt restabeleceu os laços com certos pressupostos latentes e anteriores a todo [[lexico:c:conhecimento-cientifico|conhecimento científico]]. O programa de uma "hermenêutica da facticidade" de Heidegger, isto é, a confrontação com a incompreensibilidade da própria existência factual, significou sem dúvida uma [[lexico:r:ruptura|ruptura]] com o conceito idealista de hermenêutica. A compreensão e a [[lexico:v:vontade|vontade]] de compreender são reconhecidas em sua [[lexico:t:tensao|tensão]] com relação à realidade factual. Tanto a teoria de Husserl sobre o mundo da vida quanto o conceito heideggeriano de hermenêutica da facticidade afirmam a [[lexico:t:temporalidade|temporalidade]] e a [[lexico:f:finitude|finitude]] do ser humano frente à tarefa infinita da compreensão e da verdade. Minha [[lexico:t:tese|tese]] propõe que, a partir dessa ótica, o [[lexico:s:saber|saber]] não se coloca somente como uma questão de domínio do outro e do estranho. Esse domínio constitui o [[lexico:p:pathos|pathos]] fundamental da investigação científica da realidade, presente em nossas ciências da natureza (embora [[lexico:q:quem|quem]] sabe à base de uma [[lexico:f:fe|fé]] na [[lexico:r:racionalidade|racionalidade]] da constituição do cosmos). O que afirmo é que o essencial das "ciências do espírito" não é a objetividade, mas a relação prévia com o objeto. E, para essa esfera do saber, [[lexico:e:eu|eu]] complementaria o [[lexico:i:ideal|ideal]] de conhecimento objetivo, implantado pelo [[lexico:e:ethos|ethos]] da cientificidade, com o ideal de "[[lexico:p:participacao|participação]]". Participação nas manifestações essenciais da experiência humana tal como se configuraram na [[lexico:a:arte|arte]] e na história. Nas ciências do espírito, esse é o verdadeiro [[lexico:c:criterio|critério]] para conhecer o conteúdo ou a [[lexico:f:falta|falta]] de conteúdo de suas teorias. Procurei demonstrar em meus trabalhos que o modelo do [[lexico:d:dialogo|diálogo]] é decisivo para esclarecer a estrutura dessa forma de participação. Isso porque o diálogo se caracteriza também por não ser o [[lexico:s:sujeito|sujeito]] individual, separado que percebe e afirma, o [[lexico:u:unico|único]] a dominar o assunto, mas por alcançarmos participar da verdade e do outro pela partilha. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 23.

 A "[[lexico:f:filosofia-pratica|filosofia prática]]" de [[lexico:a:aristoteles|Aristóteles]] está baseada nessa verdade, personificada por [[lexico:s:socrates|Sócrates]]. Deve haver uma [[lexico:e:explicacao|explicação]] sobre o [[lexico:p:postulado|postulado]] dessa racionalidade e [[lexico:r:responsabilidade|responsabilidade]] que é própria do [[lexico:f:filosofo|filósofo]], e isso significa que exige o [[lexico:e:esforco|esforço]] do conceito. Ao lado da teoria e além da [[lexico:p:paixao|paixão]] do saber que domina tudo e que tem sua base antropológica no fato primordial da [[lexico:c:curiosidade|curiosidade]], devemos compreender que existe e por que existe outro [[lexico:t:tipo|tipo]] de [[lexico:u:uso|uso]] onicompreensivo da razão. Esse uso não consiste numa [[lexico:c:capacidade|capacidade]] que pode ser objeto de [[lexico:a:aprendizagem|aprendizagem]] ou num conformismo cego, mas numa auto-responsabilidade racional. Pois bem, o pensamento decisivo, válido tanto para as chamadas ciências do espírito como para a "filosofia prática", é que em ambas a natureza finita do ser humano adquire uma posição decisiva ante a tarefa infinita do saber. Essa é a [[lexico:c:caracteristica|característica]] essencial do que chamamos de racionalidade ou do que indicamos ao dizer que alguém é uma [[lexico:p:pessoa|pessoa]] racional, quando este supera a tentação dogmática apegada a todo [[lexico:s:suposto|suposto]] saber. Por isso, é nas condições de nossa existência finita que devemos buscar o fundamento do que é possível querer, desejar e realizar com nossa própria ação. A [[lexico:f:formula|fórmula]] aristotélica para expressá-lo é: o princípio que rege os assuntos práticos é o "que" (dass = o fato de que), o hoti. Não se trata de nenhuma [[lexico:s:sabedoria|sabedoria]] secreta. A [[lexico:a:afirmacao|afirmação]] de que o princípio é a facticidade só requer a explicação de seu significado no âmbito de uma [[lexico:t:teoria-da-ciencia|Teoria da Ciência]]. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 23.

Como pode a facticidade adquirir o caráter de princípio, adquirir o caráter de "ponto de partida" primeiro e determinante? O que significa "fato", nesse contexto, não é a facticidade dos fatos estranhos, dos quais pensamos ter dado conta à medida que aprendemos a explicá-los. Trata-se da factualidade das crenças, valorações, usos partilhados por todos nós; é o [[lexico:p:paradigma|paradigma]] de tudo que constitui nosso [[lexico:s:sistema|sistema]] de vida. A palavra grega que designa o paradigma dessas factualidades é o conhecido termo ethos, o ser que se consegue com o exercício e o [[lexico:h:habito|hábito]]. Aristóteles é o fundador da [[lexico:e:etica|ética]] porque deu realce a esse caráter da factualidade como sendo decisivo. No caso de a possuirmos, a [[lexico:p:phronesis|phronesis]], essa racionalidade responsável, é a [[lexico:g:garantia|garantia]] de que esse ethos não é um mero adestramento ou [[lexico:a:adaptacao|adaptação]] e [[lexico:n:nada|nada]] tem a ver com o conformismo de uma consciência duvidosa. Não é um [[lexico:d:dom|dom]] natural. O partilhar uma [[lexico:c:crenca|crença]] e decisões comuns em intercâmbio com os semelhantes e em convivência na sociedade e no [[lexico:e:estado|Estado]] não é, pois, conformismo. Constitui a [[lexico:d:dignidade|dignidade]] do  ser-próprio e da autocompreensão humanos. A pessoa que não é associai acolhe sempre o outro e aceita o intercâmbio com ele e a construção de um mundo comum de convenções. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 23.

Meu ponto de partida foi a crítica ao idealismo e ao metodologismo da era da teoria do conhecimento. Foi de especial importância para mim o aprofundamento do conceito de compreensão, por Heidegger, que o converteu num existencial, quer dizer, numa determinação básica [[lexico:c:categorial|categorial]] da pre-sença (Dasein) humana. Foi o [[lexico:e:estimulo|estímulo]] que me levou a uma [[lexico:s:superacao|superação]] crítica do debate metodológico e a uma ampliação da problemática hermenêutica, contemplando não somente todo tipo de ciência, mas também a experiência de arte e a experiência da história. Ora, para sua análise crítica e polêmica da compreensão, Heidegger apoiou-se no antigo [[lexico:d:discurso|discurso]] sobre o [[lexico:c:circulo-hermeneutico|círculo hermenêutico]], reivindicou-o como um [[lexico:c:circulo|círculo]] [[lexico:p:positivo|positivo]] e em sua [[lexico:a:analitica|analítica]] da pre-sença elevou-o a conceito. Não devemos esquecer, porém, que não se trata aqui da circularidade como [[lexico:m:metafora|metáfora]] metafísica, mas de um conceito [[lexico:l:logico|lógico]] que encontra seu verdadeiro lugar na teoria da [[lexico:d:demonstracao|demonstração]] científica como doutrina do [[lexico:c:circulo-vicioso|círculo vicioso]]. O conceito de círculo hermenêutico significa que no âmbito da compreensão não se pretende deduzir uma [[lexico:c:coisa|coisa]] de outra, de modo que o [[lexico:e:erro|erro]] lógico da circularidade na demonstração não é aqui nenhum defeito do procedimento, mas representa a [[lexico:d:descricao|descrição]] adequada da estrutura do compreender. Dilthey, seguindo a Schleiermacher, introduziu a expressão "círculo hermenêutico" em contraste com o ideal de raciocínio lógico. Se considerarmos o verdadeiro alcance do conceito de compreensão no uso da linguagem, veremos que a expressão "círculo hermenêutico" sugere na realidade a estrutura do ser-no-mundo, quer dizer, a superação da [[lexico:d:divisao|divisão]] entre [[lexico:s:sujeito-e-objeto|sujeito e objeto]] na analítica transcendental da pre-sença levada a cabo por Heidegger. Quem sabe usar uma ferramenta não a converte em objeto, mas trabalha com ela. Assim também o compreender, que permite à pre-sença conhecer-se em seu ser e em seu mundo, não é uma [[lexico:c:conduta|conduta]] relacionada com determinados objetos de conhecimento, mas seu próprio ser-no-mundo. Desse modo a [[lexico:m:metodologia|metodologia]] hermenêutica de cunho diltheyano se transforma numa "hermenêutica da facticidade" que guia a [[lexico:p:pergunta|pergunta]] de Heidegger pelo ser, incluindo a [[lexico:i:indagacao|indagação]] fundamental do historicismo e de Dilthey. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.

De minha parte, procurei não esquecer o limite [[lexico:i:implicito|implícito]] em toda experiência hermenêutica do sentido. Ao escrever que "o ser que pode ser compreendido é linguagem", essa [[lexico:f:frase|frase]] dava a entender que o que é nunca pode ser inteiramente compreendido. Isso porque o que serve de [[lexico:o:orientacao|orientação]] a uma linguagem sempre ultrapassa aquilo que nela se enuncia. O que vem à linguagem permanece como aquilo que deve ser compreendido, mas sem dúvida é sempre tomado e percebido como algo. Essa é a dimensão hermenêutica na qual o ser "se mostra". A "hermenêutica da facticidade"  significa uma transformação do sentido da hermenêutica. Na tentativa que empreendi buscando descrever os problemas, deixei-me guiar pela experiência de sentido que podemos fazer com a linguagem para demonstrar o limite que lhe é imposto. O "ser para o texto", que me serviu de orientação, não pode competir em radicalidade de experiência de limite com o "ser para a [[lexico:m:morte|morte]]", e a pergunta inesgotável pelo sentido da obra de arte ou pelo sentido da história que nos acontece, tampouco significa um fenômeno tão originário como a questão da finitude imposta à pre-sença humana. Nesse sentido, posso compreender por que o Heidegger tardio (e sobre isso talvez Derrida estivesse de acordo com ele) disse que eu não havia abandonado realmente a esfera da imanência fenomenológica presente em Husserl e em minha primeira [[lexico:f:formacao|formação]] neokantiana. Também consigo compreender que alguém creia ver esta "imanência" metodológica na insistência no círculo hermenêutico. De fato, querer romper este círculo parece-me uma exigência irrealizável, e até verdadeiramente contraditória. Como ocorre em Schleiermacher e em seu sucessor Dilthey, essa imanência nada mais é que a descrição do que é a compreensão. Desde Herder, entendemos por "compreender" algo mais que um procedimento metodológico para descobrir um sentido determinado. Ante a amplitude da compreensão, a circularidade que medeia entre o sujeito que compreende e aquilo que ele compreende deve reclamar para si uma verdadeira universalidade, e justamente aqui está o ponto no qual eu creio haver seguido a crítica de Heidegger ao conceito fenomenológico de imanência implícito na última fundamentação transcendental de Husserl. O caráter dialogai da linguagem, que eu busquei elaborar, ultrapassa o ponto de partida da subjetividade do sujeito, inclusive o do falante em sua [[lexico:r:referencia|referência]] ao sentido. O que se manifesta na linguagem não é a mera fixação de um sentido pretendido, mas um intento em constante mudança ou, mais precisamente, uma tentativa reiterada de deixar-se tomar por algo e com alguém. Mas isto significa expor-se. A linguagem está longe de ser uma mera explicitação e credenciamento de nossos preconceitos. Ela os coloca, antes, em [[lexico:j:jogo|jogo]], os expõe à própria dúvida e à contraposição do outro. Quem já não fez a experiência — sobretudo frente ao outro, a quem queremos convencer — da facilidade com que alguém expressa suas razões, sobretudo as razões contrárias ao outro? A mera presença do outro, mesmo que ele nada diga, ajuda a revelar e desfazer a própria clausura e estreitamento. A  experiência dialogai produzida aqui não se limita à esfera das razões de uma e outra parte, cujo intercâmbio e coincidência podem definir o sentido de todo debate. Há algo mais, como mostram as experiências descritas; um potencial de [[lexico:a:alteridade|alteridade]], por assim dizer, que está além de todo consenso comum. Esse é o limite que Hegel não ultrapassou. É verdade que ele se deu conta do princípio especulativo que rege o [[lexico:l:logos|Logos]], demonstrando-o até com certa [[lexico:f:figura|figura]] de dramaticidade. Hegel desenvolveu a estrutura da autoconsciência e do "[[lexico:c:conhecimento-de-si-mesmo|conhecimento de si mesmo]] na alteridade" como a [[lexico:d:dialetica|dialética]] do [[lexico:r:reconhecimento|reconhecimento]], elevando essa dialética ao [[lexico:e:extremo|extremo]] da [[lexico:l:luta|luta]] pela [[lexico:s:sobrevivencia|sobrevivência]]. Também Nietzsche, com sua aguda [[lexico:v:visao|visão]] psicológica, revelou o [[lexico:s:substrato|substrato]] de "vontade de poder" presente até na submissão e no [[lexico:s:sacrificio|sacrifício]]: "também no [[lexico:e:escravo|escravo]] há vontade de poder". Mas o fato de esta tensão entre a auto-renúncia e a auto-relação invadir a esfera das razões de uma e outra parte, a esfera portanto do debate temático, e de certo modo instalar-se nela, constitui o ponto onde Heidegger permanece para mim decisivo, justamente porque detecta aí o "logocentrismo" da ontologia grega. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.

Para caracterizar a estrutura do processo hermenêutico lancei mão expressamente da análise aristotélica da phronesis. Com isso, estava avançando num caminho traçado por Heidegger já em seus primeiros anos de Freiburg, ao posicionar-se contra o neokantianismo e a [[lexico:f:filosofia-dos-valores|filosofia dos valores]] (e em última [[lexico:i:instancia|instância]] também contra o próprio Husserl) e em favor de uma hermenêutica da facticidade. De certo, a base ontológica de Aristóteles tornou-se suspeita para ele já em seus primeiros [[lexico:e:ensaios|Ensaios]]. Essa base servira de suporte para o edifício de toda a [[lexico:f:filosofia-moderna|filosofia moderna]], especialmente para o conceito de subjetividade e de consciência e para as aporias do historicismo. Foi o que depois, em Ser e tempo, chamou-se de "ontologia do ser simplesmente dado" ("Ontologie des Vorhandenen "). Mas na filosofia de Aristóteles havia um ponto que na [[lexico:e:epoca|época]] representava para Heidegger muito mais que um mero contraste. Representava antes um aliado para suas próprias intenções filosóficas, a saber, a crítica aristotélica ao "eidos universal" de [[lexico:p:platao|Platão]] e positivamente a demonstração da estrutura analógica do bem e de seu conhecimento, tarefa que se apresenta na situação da ação. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.

Isto, e não um puro [[lexico:i:irracionalismo|irracionalismo]], é a contribuição feita pela [[lexico:f:filosofia-da-existencia|filosofia da existência]], a saber, reconhecer a [[lexico:d:decisao|decisão]], a [[lexico:e:escolha|escolha]] ou como se queira chamar esse momento de todo [[lexico:j:juizo|juízo]], como uma [[lexico:m:modalidade|modalidade]] de razão. [[lexico:j:jaspers|Jaspers]] formulou o caráter racional desse saber com a ideia de uma elucidação da existência enxertada nas  situações-limite, nas quais a ciência como saber apodíctico deixa o homem sozinho. Para descrever esse fenômeno seguiu-se utilizando o conceito de saber próprio da ciência, e nesse sentido Heidegger foi mais radical quando tomou o conceito de situação-limite como ponto de partida de uma guinada ontológica. Heidegger contrapôs-se ao conceito [[lexico:o:ontologico|ontológico]] do [[lexico:e:ente|ente]] simplesmente dado (Vorhanden), que forma a base da ciência. Partindo do conceito do "estar à mão" (zuhanden) e do ser-compreendido-em-função-de (Sich-auf-etwas-Verstehens), próprios do domínio prático-técnico do mundo, ele definiu a estrutura ontológica da "pre-sença" humana como "compreensão do ser", quer dizer, recorrendo à verdadeira ação clarificadora da razão. Desse modo, o conceito de hermenêutica adotado por Dilthey, ou seja, a arte de compreender estruturas de sentido, se converteu no [[lexico:p:paradoxo|paradoxo]] de uma "hermenêutica da facticidade". Essa hermenêutica continha uma crítica ontológica aos [[lexico:c:conceitos|conceitos]] tradicionais de [[lexico:n:norma|norma]], especialmente ao conceito de [[lexico:v:valor|valor]] ([[lexico:r:rickert|Rickert]], [[lexico:s:scheler|Scheler]]) e ao conceito "platônico" de significado [[lexico:u:univoco|unívoco]] e ideal (Husserl). O ser em si, liberto da interpretação psicológica para poder ser atribuído à esfera do [[lexico:n:normativo|normativo]] na [[lexico:l:logica|lógica]] e na ética, do ponto de vista puramente ontológico não passava de "ser simplesmente dado", carente de todo fundamento. Esse ser em si só não se encontrava carente de fundamento na medida em que o jovem Scheler pressupunha uma fundamentação baseada na teologia da [[lexico:c:criacao|criação]] que poderia servir de base ao conceito de valor, de bem e para o conceito de uma [[lexico:o:ordem|ordem]] de valores e de [[lexico:b:bens|bens]]. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 28.

Foi assim que Heidegger transferiu para o centro da própria filosofia a hermenêutica que antes se incluía na problemática dos fundamentos das chamadas ciências do espírito. Do ponto de vista ontológico, o paradoxo de uma hermenêutica da facticidade implicava a crítica aos conceitos de consciência, de objeto, de fato e de essência, de juízo e de valor. Foi a radicalidade desse enfoque que deu um impulso revolucionário à obra Ser e tempo. Mas a forma de reflexão transcendental adotada por Heidegger então, limitando-se a aprofundar os fundamentos [[lexico:t:transcendentais|transcendentais]] da filosofia, não se ajustava a sua verdadeira [[lexico:i:intencao|intenção]] nem pôde cumprir a tarefa de tomar a finitude e historicidade da "pre-sença" (em lugar da infinitude do que é perene) como fio condutor para elucidar a pergunta pelo [[lexico:s:sentido-do-ser|sentido do ser]]. Nessa época e à [[lexico:l:luz|luz]] dessa problemática pôde-se entrever pela primeira vez o lugar central que ocupa a questão da linguagem no pensamento de Heidegger. O que ocorre no fenômeno da linguagem ultrapassa a reflexão da filosofia transcendental e supera radicalmente o conceito de uma subjetividade transcendental como base de toda demonstração última (cf. Heidegger). VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 28.

Mas na verdade não apenas o legado do [[lexico:h:humanismo|humanismo]] estético mas também o legado da antiga scientia practica vem reforçar a problemática da hermenêutica. Essa scientia se destacava como um modo de saber próprio (alio eidos gnoseos) frente ao conceito de ciência da antiga [[lexico:e:episteme|episteme]] (segundo o que se compreende por ciência hoje, só a [[lexico:m:matematica|matemática]] pode satisfazer a esse conceito) não só a partir de seu projeto originário na ética e política aristotélicas. Ela possui sua própria legitimidade — esquecida pela consciência geral — também frente ao conceito [[lexico:m:moderno|moderno]] de ciência e sua versão [[lexico:t:tecnica|técnica]]. É tarefa da hermenêutica refletir inclusive sobre as condições especiais do saber que aqui são decisivas. No conceito de ethos (formado sob a força conformadora dos nomoi, isto é, das instituições sociais e da [[lexico:e:educacao|educação]] que se dá nessas instituições), Aristóteles resumiu as condições que facilitam o [[lexico:a:autentico|autêntico]] saber para a vita practica. Isso teve também sua importância no presente, uma vez que os melhores aliados de uma hermenêutica da facticidade foram justamente esses aspectos críticos da [[lexico:f:filosofia-aristotelica|filosofia aristotélica]] contra a [[lexico:t:teoria-platonica-das-ideias|teoria platônica das ideias]]. Mas, além disso, são testemunhos inequívocos de que as condições sociais de nosso saber podem interferir no ideal da ciência sem pressupostos. Assim, também o exame desse ideal da ausência de pressupostos pertence às tarefas de uma reflexão hermenêutica radical. Não se deve esquecer aqui o impulso liberador que expressa o mote de  uma ciência sem pressupostos (expressão que tem sua origem na situação de luta cultural, após 1870). Esse impulso [[lexico:a:anima|anima]] e sustenta também o movimento do [[lexico:i:iluminismo|Iluminismo]] e sua prolongação na ciência [[lexico:m:moderna|moderna]]. Mas a [[lexico:i:ingenuidade|ingenuidade]] irresponsável que denota a aplicação desse termo no campo específico das ciências históricas e sociais fica patente não somente no utopismo das consequências das [[lexico:c:ciencias-sociais|ciências sociais]] e das aplicações concretas derivadas da teoria da ciência do "[[lexico:c:circulo-de-viena|círculo de Viena]]", como também e sobretudo nas graves aporias em que se enredou a teoria neopositivista da ciência com sua doutrina sobre as [[lexico:p:proposicoes-protocolares|proposições protocolares]]. O historicismo ingênuo inspirado na escola de Viena encontrou assim uma resposta adequada na crítica de Karl [[lexico:p:popper|Popper]] à teoria da ciência. De modo [[lexico:s:semelhante|semelhante]], os trabalhos de Horkheimer e Habermas sobre crítica da [[lexico:i:ideologia|ideologia]] puseram a descoberto as implicações ideológicas subjacentes na teoria positivista do conhecimento e sobretudo em seu pathos científico-social. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 28.

Quando comecei a elaborar uma hermenêutica filosófica, sua própria pré-história exigia que se tomasse as ciências "da compreensão" como ponto de partida. Mas acrescia-se a elas um complemento que até o momento não foi levado em conta. Refiro-me à experiência da arte. Isso porque ambas, a arte e as ciências históricas, são modos de experiência que implicam diretamente nossa própria compreensão da existência. A ajuda conceitual para a problemática da "compreensão", formulada em sua amplitude correta, foi tomada da elaboração heideggeriana da estrutura existencial da compreensão, que ele chamou primeiramente de "hermenêutica da facticidade", a auto-interpretação do [[lexico:f:factico|fáctico]], quer dizer, da existência humana real. Meu ponto de partida foi, então, a crítica ao idealismo e a suas tradições românticas. Vi claramente que as formas de consciência que havíamos herdado e [[lexico:a:adquirido|adquirido]], a consciência [[lexico:e:estetica|estética]] e a consciência histórica, eram figuras alienadas de nosso verdadeiro ser histórico e que as experiências originárias transmitidas pela arte e pela história não podiam ser compreendidas partindo-se daí. A distância tranquila que a consciência burguesa gozava de sua cultura ignorava o fato de que todos estamos implicados na situação e nela estamos em jogo. Por isso, a partir do conceito de jogo, busquei [[lexico:s:superar|superar]] as ilusões da autoconsciência e os preconceitos do idealismo da consciência. O jogo nunca é um mero objeto, mas existe para aquele que participa dele, mesmo que seja ao modo de espectador. A inadequação dos conceitos de sujeito e objeto, já assinalada por Heidegger na exposição da pergunta pelo ser, formulada em Ser e tempo, poderia ser mostrada aqui de maneira concreta. O que mais [[lexico:t:tarde|Tarde]] levou à "guinada" do pensamento em Heidegger, eu próprio procurei descrever como uma experiência-limite de nossa autocompreensão, como a consciência da história dos efeitos, que é mais ser do que consciência. O que assim formulei não era uma tarefa para a práxis  metodológica da arte e da [[lexico:c:ciencia-historica|ciência histórica]] nem tampouco se referia em primeira mão à consciência de método dessas ciências. Referia-se exclusivamente e em primeiro lugar à ideia filosófica da prestação de contas, da explicação. Até que ponto o método é uma garantia de verdade? A filosofia deve exigir da ciência e do método que reconheçam sua parcialidade no conjunto da existência humana e de sua racionalidade. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 30.